«Воскрешение» автора в критической рефлексии Михаила Бахтина

Из особенностей философствования в XX веке следует отметить уклонение от создания последовательной системы, завершающей мышление (Гадамер), а также противоречивость и разнонаправленность исследовательских усилий, например, Р. Барт занимается проблемами семиотики, лингвистики, социологии, истории, филологии — всем, что он впоследствии определял как семиологию. Эти черты  свойственны и творчеству М.М. Бахтина: с одной стороны, в его сочинениях воплощена проблематика литературоведения, лингвистики, философии, культурологии… с другой стороны, многие его работы имеют в той или иной степени характер набросков, конспектов, так и не нашедших завершения в общепринятом смысле, например, «К методологии гуманитарных наук», «Проблема текста» и некоторые другие. Причем кажется, что фрагментарность, незавершенность становятся в некоторых работах — или могут быть так осмыслены — стилем воплощения его философской позиции. Как будто Бахтин намеренно разрушает связный язык обсуждения, потому что не может  доверить ему свою мысль, не чувствует в нём опоры. Фрагменты, исправления, подготовительные материалы, «Дополнения и изменения к Рабле», «К переработке книги о Достоевском» — смыслы наслаиваются, удваиваются, как в зеркале, резонируют; продуктивные колебания мысли и непрерывное движение обнаруживаются в творческом наследии  М.М. Бахтина, и это качество значимо для его исследовательской позиции, так что «неофициальные, лабораторные тексты» [Бочаров, Гоготишвили 1996, с.380] не следует решительно зачислять в разряд второстепенных.

С указанной точки зрения, которая в данном случае может быть подкреплена текстологическими наблюдениями [см.: Гоготишвили 1996, с.386,387], текст «К философским основам гуманитарных наук» не является лишь наброском к последующей работе «К методологии гуманитарных наук», тоже «незавершенной», но представляет собою законченную вещь, имеющую форму наброска, причем речь должна идти о так называемой «внутренней форме», т.е. о содержательном моменте текста. Филологическая сложность пути М. Бахтина заключается в поиске слова для выражения религиозного по сути переживания, смещаемого этим словом из области веры в сферу интеллекта. Акт веры подвергается рефлексии в качестве интеллектуального переживания, причем Бахтин стремится избежать неподходящих для решения его задачи традиционных форм религиозной философии. Бахтин основывает новый дискурс в условиях, когда в европейском философствовании «Бог умер» (Ницше), и его место в сознании занимает традиция-язык в качестве познающей самоё себя закономерности (Гадамер и др.) или человек (Критик), в чьем сознании осуществляется язык-традиция. Можно предположить, что язык Бахтина устремлен стать той сущностью-миром, — в котором Абсолют и вера не вступают в противоречие со свободой и рефлексией, нравственный императив предполагает непредрешенность будущего. Сама вера в возможность такого языка, поскольку мы её предполагаем, есть бахтинская утопия, которая представляет собою в данном случае форму воспроизводящей себя русской религиозно-философской традиции при полемическом несовпадении с нею. Т.о. оказывается невозможной завершенность воззрений и, следовательно, формы (текста), что и восполняется энергией поиска, — утверждением веры в слово и человеческой надежды.

Пытаясь представить наследие Бахтина как целое, В. Библер полагает в идейный центр его творчества работу о Достоевском (1929) [Библер 1991, с.14,15]. Такой «кристаллический» подход к культурному феномену, конечно, правомерен, но может иметь  следствием конечную «монологизацию», чуждую исследовательской позиции и облику Бахтина, каждый текст которого играет особую — диалогическую — роль. Отличительной чертой работы «К философским основам гуманитарных наук» является глубинная смысловая сопряженность двух её на первый взгляд совершенно различных частей, одна из которых («Проблема серьезности»), видимо, на этом основании, была опущена при первой публикации [Бахтин 1986, с.429-431]. Этот интереснейший текст явно не заслуживал помещения в примечания, к тому же с содержательно весьма значительными купюрами, что, несомненно, следует целиком отнести на счет советской цензуры. Проблемы целостности текста рассматриваются в комментарии к полной публикации [Гоготишвили 1996, с.386,387], однако недостаточно указать на «общий философский контекст двух полюсов бахтинской мысли» и возникающее «соседство» «диалога с Богом» и «большого тела», оставив без внимания особенности способа сопряжения этих смыслов — «отелеснивание» [Бахтин 1996, с.56] значимых диалогических отношений. Тело здесь и способ выражения личности («тело, не как мертвая вещность, лицо, глаза и т.п.» — Там же, с.7), затем само «выразительное и говорящее бытие» [с.8], далее — «оболочка души», «внешняя и внутренняя плоть для милования [с.9], и только в конце — «большое тело» [с.10] в раблезианском, но одновременно и общекультурном контексте (литературный «пунктир»  состоит из упоминания имен и произведений Лермонтова, Толстого, Т. Манна, Пушкина). Темы Достоевского и Рабле, репрезентированные двумя частями текста, сопрягаются сквозной артикуляцией телесности.

В работе «К философским основам гуманитарных наук» Бахтин устремлен к сочетанию европейской традиции философствования (неокантианство) и характерной для русской мысли «софийности». Ввиду крайней рационалистичности систематического мышления Запада (Коген) задача Бахтина заключалась в утверждении духовности в том свободном от идеологических коннотаций смысле, какой придают этому понятию М. Фуко [1991, с.286] и М. Хайдеггер [1996, с.347,348]. Проследить развитие бахтинской мысли — значит получить возможность оценить качество утверждаемой им духовности.

Различение «вещи» и «личности» является общим местом практически во всех «значимых для М.М.Б. философских направлениях» [Гоготишвили 1996, с.390]. В связи с этим различением Бахтин строит не только свою теорию понимания, но и антропологию вместе с онтологией. Человеческое понимание у Бахтина, как и у Гадамера, выступает «в качестве определяющей характеристики самого его существования, не как свойство познавательной активности человека, а как способ его бытия» [Малахов 1991б, с.326]. Личность (соответственно, коллектив, народ, эпоха и даже «сама история») познается в её «свободном самооткровении», причем  «Здесь есть внутреннее ядро, которое нельзя поглотить, потребить, где сохраняется всегда дистанция, в отношении которой возможно только чистое бескорыстие; открываясь для другого, она всегда остается и для себя» [Бахтин 1996, с.7]. Значит, познание личности принципиально возможно как бесконечный незавершимый процесс, притом как «двусторонний акт познания-проникновения, в котором сочетаются «Активность познающего и активность открывающегося (диалогичность). Умение познать и умение выразить себя. Мы имеем здесь дело с выражением и познанием (пониманием) выражения. Сложная диалектика внешнего и внутреннего» [Там же].

Основанием и возможностью диалога являются «симпатия и любовь». В другой работе Бахтина есть уточнение: «Для понимания необходима известная степень условной «интеллектуальной симпатии», но не следует перетолковывать её в безусловную; это — рабочая эвристическая симпатия, эвристическая любовь как средство понимания чужого и — может быть — враждебного языка» [Бахтин 1996, с.49].

В бахтинской философии важное место занимает мотив телесности сущего как явленности, выраженности духовного содержания, как его открытость нашему пониманию — это условие возможности диалога: телесность. «Элементы выражения (тело, не как мёртвая вещность, лицо, глаза и т.п.), в них скрещиваются и сочетаются два сознания (я и другого), здесь я существую для другого и с помощью другого. История конкретного самосознания и роль в ней другого (любящего). Отражение себя в другом» [Там же, с.7,8]. Комментаторы Бахтина отмечают: «В этом понимании личности, которая самоопределяется не в себе, а в «другом», нетрудно разглядеть смысловые контуры бахтинской концепции «гротескного тела» («тела смысла»), которую Бахтин, сперва в книге о Достоевском, потом в книге о Рабле, противопоставит «всей идеологической культуре нового времени [Гуревич, Махлин 1990, с.306].

Результат познания и самопознание познающего связаны функционально, но не совпадают (нетождественны);  крайний критерий различений — «Смерть для себя и для другого» [с.8]. Разъяснение этого мотива можно найти в «Заметках.1961». «Смерть не может быть фактом самого сознания. <…> Начало и конец, рождение и смерть имеют человек, жизнь, судьба, но не сознание, которое по природе своей, раскрывающейся только изнутри, т.е. для  с а м о г о  сознания, бесконечно. Начало и конец лежат в объективном (и объектном) мире для других, а не для самого сознающего. Смерти же изнутри, т.е. осознанной своей смерти, не существует ни для кого, ни для самого умирающего, ни для других, не существует вообще» [Бахтин 1996, с.347]. Эта мысль не что иное, как утверждение бессмертия. (Ср. у Бродского: «Только пепел знает, что значит сгореть дотла».)

По Бахтину, сознание характеризуется принципиальной неза-вершимостью, и область доступного осознанию ограничена.  С другой стороны, сознание бесконечно и потому ставит вопросы о конечном (начале и конце), которое не в большей степени доступно пониманию, чем сама бесконечность. «Именно это сознание для себя, не знающее и не имеющее последнего слова, и является предметом изображения в мире Достоевского» [с.347]. Кажется, есть все основания добавить: оно же является предметом «воплощенной мысли» Бахтина; качество этой мысли прямо связано с понятием телесности. Выраженность и взаимодействие кругозоров познающего и познаваемого, неисчерпаемость диалога, незавершимость познания и есть, по Бахтину, «Предмет гуманитарных наук  — выразительное и говорящее бытие». < …> «Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертия, как точно установленного факта, имеющего практическое значение для нашей жизни. <…> Душа свободно говорит нам о своем бессмертии, но доказать его нельзя» [с.8]. Такое понимание обретается посредством интеллектуального переживания.

Приведенные соображения суть экспликация фрагмента о существе познания личности: «Мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва» [с.7]. Познание личности (любой духовной сущности) в предельном выражении имеет тенденцию к отождествлению с самосознанием познающего «я», если иметь в виду, что познавательное усилие есть устремленность к познанию Бога. В этом предельно интенсивном движении к Богу «я» «воскрешает»  всё духовное, к чему направлено «мое» познание. Личность  «воскрешается»  тою же силою, которой «я» познает Бога.

Позиция Бахтина принципиально персоналистична «в смысле отрицания не только возможности, но — главное — самого стремления к слиянию личностей (в том числе и к слиянию с Абсолютной Личностью) как к конечной цели или «второму пределу» [Гоготишвили 1996, с.390]. Слияние личностей невозможно в познавательном диалогическом процессе, но оно осуществимо в религиозном переживании. Возможность Божественного откровения в данном случае должна иметься в виду в качестве особого предела за рамками дискурса (в качестве «предела пределов»), благодаря чему вообще имеет смысл познавательное усилие. Неизбывность любви и заключается в неутолимой жажде слияния, т.е. в наличии недостижимой цели. По мысли Бахтина, кажется, не вполне уловленной  комментатором соответствующего текста [с.391], «Вера в адекватное отражение себя в высшем другом» сочетается с сознанием «внутренней бесконечности и незавершенности», которая «полностью отражена в моем образе» [Бахтин 1996, с.68]. По-видимому, пути к истинной вере принципиально чужд «монологизм» (ср. обращение Августина в «Исповеди»), т.к. самая сущность Бога – диалогичность: «я» отражаюсь в Боге в той мере, в какой Бог познает себя во мне, в какой личностные формы человеческой истории являются формами самопознания Бога. В этом смысле «я» содержится в Боге целиком, но, разумеется, не наоборот.

Если вновь вернуться к диалогу личностей, к человеческой познавательной деятельности в области гуманитарных наук, то мы обнаружим «отрицание  субстанционального (монологического), но признание  функционального  соприкосновения личностей. Как именно понимать эту «функциональность» — это уже другой вопрос, пребывающий на сегодня в области гипотез» [Гоготишвили 1996, с.391]. Такое «функциональное» соприкосновение в сфере литературной критики можно охарактеризовать как филологическое «воскрешение Автора»: «Проблема понимания. Понимание как видение  смысла, но не феноменальное, а видение живого смысла переживания и выражения, видение внутренне осмысленного, так сказать, самоосмысленного явления» [Бахтин 1996, с.9]. Не данное чистой мысли, такое «видение смысла» есть не что иное, как интеллектуальное переживание, а «самоосмысленное явление» — творческая (творящая) личность, воскрешаемая силой интеллектуального переживания.

«Выражение как осмысленная материя или материализованный смысл, элемент свободы, пронизавший необходимость», — художество как взаимопроникновение материи и смысла, необходимости и свободы — текста и духа — мыслится Бахтиным телесно: «Внешняя и внутренняя плоть для милования» [с.9]. В другом случае Бахтин понимает «истинно творческий текст» как «в какой-то мере свободное и не предопределенное эмпирической необходимостью откровение личности», однако «свободное» ядро текста «не исключает внутренней необходимости, внутренней логики» [Бахтин 1986, с.301]. В художестве как воплощении духа Бахтин различает уровни телесности. «Внешняя плоть» — текст, диалогическое понимание которого связано с контекстуализацией («Понимание как соотнесение с другими текстами и переосмысление в новом контексте (в моем, в современном, в будущем)» — [Там же, с.384]. «Внутренняя плоть» (соответствует «свободному ядру текста») также глубинным образом — структурно — сопряжена с необходимостью. На первом уровне наши «познавательные и моральные» акты устремлены «к пределу овеществления, никогда его не достигая», на втором — «к пределу персонификации, до конца его не достигая» [Там же, с.391]. Оба указанных уровня телесности связаны с «овнешнением» (материализацией, воплощением) души, «различные пласты» которой «в разной мере поддаются овнешнению» [Бахтин 1996, с.9].

Таким образом осознанная телесность художества и есть предмет рассмотренного выше высказывания Пастернака, которое представляет собой адекватное бахтинскому понимание диалогизма с иной степенью аналитичности — в форме интеллектуального переживания. Бахтин мыслит диалогическое понимание художества до логического завершения. За телесностью он полагает «Неовнешняемое художественное ядро души (я для себя)». Именно с этой сущностью связана в конечном счете «Встречная активность познаваемого предмета». «Оболочка души (тело — С.З.) лишена самоценности и отдана на милость и милование другого.» В этом пределе возможны аналитичность и понимание, контекстуальный и внутренне сосредоточенный диалоги. Однако Бахтин усматривает предел своему универсальному диалогизму. «Несказанное ядро души может быть отражено только в зеркале абсолютного сочувствия» [Там же]. Диалогизм снимается приведением к идее Абсолюта как первоначала участников культурного диалога, как смысла сущего, в котором теряются различия и диалог уже невозможен: Слово здесь у Бога. Познание более невозможно. Не случайно характеризуя диалогизм понимания личности (духовной сущности), Бахтин строит уже приводившийся выше смысловой ряд: «диалог, вопрошание, молитва» [Там же, с.7]. Постижение художества (личности) посредством диалога («милость» и «милование») есть преддверие впадения в Абсолют, который возможен лишь за пределами философствования.

По Бахтину, «я» «милуется» с автором — создателем произведения (смысла) в присутствии Бога. Они не сливаются ни между собою, ни с Абсолютом. Во взаимодействии познаваемого и познающего возникает недолговечный общий кругозор, свидетельствующий расширение смыслового поля, пространства культуры, в котором вечно и неслиянно существуют участники нескончаемого культурного диалога.

Если продолжить мысленное перемещение текста «К философским основам гуманитарных наук» к центру философских идей Бахтина, то следует отметить существенную артикуляцию проблемы памяти в связи с основополагающим диалогизмом его теории понимания (герменевтики). «Нельзя изменить фактическую  в е щ н у ю  сторону прошлого, но смысловая, выразительная, говорящая сторона может быть изменена, ибо она незавершима и не совпадает сама с собой (она свободна). Роль памяти в этом вечном преображении прошлого» [Бахтин 1996, с.9]. Пространство культуры вечно становится и тем  самым  всегда «есть» как осуществление вечного возрождения и обновления личностного смысла существования человека. Диалектика этого процесса была описана Бахтиным ещё в неоконченной работе с условным названием «Автор и герой в эстетической деятельности» (20-е годы), а завершающие для себя обобщения он делает в «Ответе на вопрос редакции «Нового мира»(1970). Этим временем сбылась судьба Михаила Михайловича Бахтина. В ранней работе выявляются овеществление («умерщвление») и одухотворение («воскрешение») другого в процессе понимания. «Память о законченной жизни другого (но возможна и антиципация конца) владеет золотым ключом эстетического завершения личности. Эстетический подход к живому человеку как бы упреждает его смерть, предопределяет будущее и делает его как бы ненужным,  всякой душевной определенности имманентен рок» [Бахтин 1994, с.174]. Такой «эстетической продуктивности» противополагается  «Живое переживание во мне» [Там же, с.188] другого, которое предполагает нескончаемую активность, означающую моё самосознание, в котором я не только осмысливаю прошлое, но «напряженно владею собой в абсолютном будущем» [с.189]. Последующее развитие обобщающей мысли Бахтина различает «малую» и «большую» память, наряду с «малым» и «большим» опытом. См. отрывок «К вопросам  самосознания и самооценки» ( ок. середины 40-х годов – [Бахтин 1996, с.77]). В работе 20-х годов дается ограничительная характеристика памяти: «Память есть подход с точки зрения ценностной завершенности; в известном смысле память безнадежна» [Бахтин 1994, с.174]. Напротив, «В большом опыте мир не совпадает с самим собою (не есть то, что он есть), не закрыт и не завершен. В нём — память, не имеющая границ, память, спускающаяся и уходящая в дочеловеческие глубины материи и неорганической жизни, опыт жизни миров и атомов. И история отдельного человека начинается для этой памяти задолго до пробуждения его сознания (его сознательного я)  …большой опыт, большая не ограниченная практикой память, бескорыстная память» [Бахтин 1996, с.77, 78]. То, что ранее характеризовало память вообще, теперь отнесено лишь к «малой памяти». Диапазон мысли Бахтина максимально широк: от идей космизма до психоаналитики (и Фрейд, и Юнг), от психолингвистики («непубликуемые сферы речевой жизни») до фундаментальной онтологии в хайдеггеровской постановке проблемы: «Надо уметь уловить подлинный голос бытия, целого бытия, бытия больше, чем человеческого, а не частной части, голос целого, а не одного из партийных участников его. Память надындивидуального тела» [с.78]. Предельная напряженность познавательного усилия, удерживающего полноту испытующего научного взгляда в его современных  возможностях разрешается Бахтиным посредством понятия диалога: «В большом опыте всё живо, всё говорит, этот опыт глубоко и существенно диалогичен» [Там же].

В отличие от диалогизма по Гадамеру, целиком отнесенного к языку-традиции, диалог Бахтина отнесен к его  ж и в ы м   участникам (соответственно, «оживляемым», «воскрешаемым» в процессе исторического познания и одновременно самопознания), коими жива и традиция-язык. Я овладеваю «гулом языка» (Р. Барт) во всякий момент вслушивания благодаря «живому переживанию». Такое проникновение в смысл «чужой культуры» есть, по Бахтину, не «вчувствование» и не переселение» в эту культуру, но результат того, что выше определялось как интеллектуальное переживание, которое есть не что иное, как форма активной, созидающей культуру памяти.

Большая память по-особому понимает и оценивает смерть. Эта память позволяет обойти меня самого (и мою эпоху) во времени. Самосожжение и универсализация своего я. Всё неповторимо оригинальное, открывающее, бесстрашное в образе рождается именно за счет этой памяти» [Бахтин 1996, с.79]. Эта память и способна сообщить бессмертие сильному поэту, но также интеллектуалу, проникшему сущность вещей, претворившему свою мысль в пространство культуры. Всё истинное в мире действительно существует, а значит, одушевлено и телесно.

ЛИТЕРАТУРА.

Бахтин 1986 — М.М.Бахтин. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1986.

Бахтин 1994 – М.М.Бахтин. Работы 1920-х годов. — Киев: Техt, 1994.

Бахтин 1996 — M.М.Бахтин. Собрание сочинений в семи томах. Т. 5.- М.: Русские словари, 1996.

Библер 1991 — В.С.Библер. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. — М.: Изд-во «Прогресс», «Гнозис», 1991.

Бочаров, Гоготишвили 1996 – С.Г.Бочаров, Л.А.Гоготишвили. Комментарии // Бахтин М.М. Собр.соч в семи томах. Т.5 — М.: Русские словари, 1996.

Гоготишвили 1996 — Гоготишвили Л.А. К философским основам гуманитарных наук. Комментарий // Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т.5. — М.: «Русские словари», 1996.

Малахов 1991а — В.С.Малахов. Телесность // Современная западная философия. Словарь. — М.: Политиздат, 1991. 

Фуко 1991 — Мишель Фуко. Герменевтика субъекта. (Курс лекций в Коллеж де Франс. Выдержки // СОЦИО-ЛОГОС. Социология. Антропология. Метафизика. — М.: Прогресс, 1991.

Хайдеггер 1996 — Мартин Хайдеггер. Нищета // Историко-философ-ский ежегодник 1995. — М. : Маpтиc, 1996.

*  *  *

Опубликовано: Диалог. Карнавал. Хронотоп. 2001. №3.