ОСОБЕННОСТИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ПЕРЕЖИВАНИЯ В ЛИРИКЕ Н.С. ГУМИЛЁВА

Понятие интеллектуального переживания может стать важнейшим, в частности, для понимания поэзии русского модернизма. В настоящей статье мы будем иметь в виду лирику Н.С. Гумилёва, развитие которой даёт возможность аналитического рассмотрения самого процесса становления поэтической личности. Она возникает по мере самоопределения (аутоидентфикации), основанного на интеллектуальном переживании лирического субъекта в ситуации кризиса культуры рубежа 19-20 вв. (ситуация «бог умер»). При этом эстетически-нравственное самоопределения человека-поэта с помощью художества есть литературная позиция, т.е. отношение к жизни, обнаруживаемое с помощью худ творчества – явление, порождающее личностное самостояние, творчески-экзистенциальное, а не стилистическое или культурно-историческое. Таков смысл русской поэзии существования. Используемые понятия имеют, как нам представляется, общепонятный филологический смысл, их соотношение обсуждается в наших работах (см. об этом [3, с. 43-59]).

Понятие «интеллектуального переживания» следует отличать от похожих терминов психологической науки. «Под интеллектуальными эмоциями (чувствами) понимают специфические переживания, возникающие у человека в процессе мыслительной деятельности. Термин «интеллектуальное чувство» возник в первой половине XIX века в школе И. Гербарта (Herbart, 1834). Однако эти чувства рассматривались представителями данной школы или как особенности ощущений, или как проявление динамики представлений. По существу, интеллектуальное чувство в их представлении есть не что иное, как сознательная оценка отношений между представлениями и ничем не отличается от познавательных процессов. Поэтому в качестве интеллектуальных чувств они выделяли чувство новизны, контраста, перемены, удивления». <…> «…к интеллектуальным эмоциям относят удивление, чувство догадки, уверенность, сомнение (см. цикл работ по интеллектуальным эмоциям И. А. Васильева, 1976-1998). Основанием для их выделения и отделения от «автономных» эмоций (страха, гордости, любви и т. д.) этот автор считает их особую функционально-генетическую связь с мыслительной деятельностью» [5]

В философско-эстетическом отношении обсуждаемое понятие представляет собой «…пресуществление природного в культуру благодаря чудодейственному и благотворному для человека акту, который следует определить как интеллектуальное переживание. Основополагающим следствием этого культурного превращения явилось необратимое движение от коитуса к Любви: в качестве переживания чувственно-эстетическое событие становится культурообразующим фактом интеллектуальной жизни» [2, c. 5 – 11].

М.К. Мамардашвили писал, что сознание возникает на основе памяти об умерших. Человек начинает отличаться от животного, когда он помнит свои привязанности, когда приобретает историю, собственно говоря. А помнить он начинаете моменты, когда в наибольшей степени живет, когда он испытывает сильнейшие чувства.

Понимание любви как экзистенциального переживания включает в качестве высшего проявления её утрату и таким образом сопряжено со смертью. Чувственное любви — любовь к матери, ребенку, женщине, к родителям – сильнейшая и непосредственная связь человека с миром, — её утрата оставляет по себе память. Если он помнит, значит у него появляется история, значит у него появляется другое отношение к жизни сейчас, когда он вспоминает, — и это состояние есть уже форма интеллектуального переживания. То есть чувственное «сейчас» оказывается сопряжённым с памятью о себе самом, о чувственном каком-то переживании. И эта сопряженность памяти и непосредственного чувства, это интеллектуальное переживание и есть та форма, из которой вырастает сознание человека, в самом начале, по-видимому, – самосознание, которое затем обращается вовне, к освоению мира, становится восприимчивостью, рефлексией, продуктивным созерцанием и т.п.

Когда мы говорим о поэтической личности и интеллектуальном переживании, имеем в виду, что в поэзии человек осуществляется путем творчества, является как существо творческое и сознающее. Он не выражает какие-то всеобщие чувства и переживания, а обнаруживает себя самого и только себя самого благодаря опосредованности словом, поэтической традицией и, конечно, благодаря непосредственности своего собственного чувства. Человечность человека даётся здесь индивидуально, а потом уже в этом частном опыте узнают обстоятельства и переживания своей жизни другие люди.

Если таким образом понимать поэтическое самоопределение человека, то поэзия, как это следует из размышлений М.К. Мамардашвили, есть не один из видов искусства и не одна из форм общественного сознания, а это важнейший антропологический фактор самообнаружения человека, непосредственного обнаружения человеком его культурного существования. Филология здесь смыкается с философией, поэзия – с самосознанием как формой существования человека. «Поэзия есть чувство собственного существования» [6, с.23]. Поэтому Мамардашвили говорит, что философия и поэзия — это вообще одно и то же, только философия – это всё-таки сознание, а поэзия – сочинительство, нечто конкретное, предметное. Но в принципе, рассуждая о философии и поэзии, мы можем иметь в виду одну и ту же вещь, — экзистенцию, форму культурного осуществления человека.

Ницше пишет, что «глубочайший инстинкт человека – инстинкт речи» [7, с.6], благодаря которому обнаруживается, воспроизводится и транслируется соприродное и историческое присутствие человека. И когда мы видим в поэзии форму самоосуществления вот этого человека – Гумилёва, Пастернака и др., мы тем самым обнаруживаем человечность вообще, как таковую, как событие. То есть, эти люди дают нам возможность понять, что такое человеческое, данное с помощью слов, в поэтическом действии.

Предметом интеллектуального переживания являются в конечном счете экзистенциальные феномены, по отношению к которым и осуществляется самоопределение поэтической личности. Основные экзистенциальные феномены человеческого бытия — любовь, смерть, стремление к господству. труд, игра [8, с. 358, 359]. Лирический субъект Гумилёва проходит продолжительный путь становления.

2.

Вяч. Иванов писал, что творчество Гумилёва «напоминает взрыв звезды, перед своим уничтожением внезапно ярко вспыхнувшей и пославшей поток света в окружающие её пространства…» «Он <Гумилёв > удивительно поздно раскрывается как большой поэт». В этом, как утверждает учёный, Гумилёв похож на Лермонтова, ранняя лирика которого риторична, т.е. использует «готовое слово» романтической поэзии. Так и у Гумилёва: «Огненный столп» и непосредственно примыкающие по времени написания и по духу к этому сборнику стихи неизмеримо выше всего предшествующего». [4, с.6]. Лирика ранних сборников Гумилёва эклектична, содержит мотивы символизма и неоромантики, волевых устремлений Ницше, декадентства (сборники «Путь конквистадоров», «Романтические цветы», «Жемчуга»). Зависимость от поэтики символизма сочетается с тематической антитезой: идее Вечной Женственности; культу Прекрасной Дамы у младших символистов противопоставлено мужское воинственное начало, соответствовавшее темпераменту Гумилёва и ницшеанскому образу, прямо обозначенному в ряде стихотворений («Пророки», «Песнь Заратустры», «Людям будущего»). В стихотворении «Credo» появляется мотив космизма, проходящий через всё творчество поэта.

Однако литературная позиция, как мы её определили выше, — качество независимого поэта, — возникает при условии непосредственной экзистенциально-познавательной обращённости его к действительности (в познавательном и экзистенциальном смысле). При этом получает определенность само существование поэта в свете его познавательной и одновременно креативной деятельности. Таков императив поэтической личности в неклассическую эпоху смены типа рациональности и, соответственно – поэтической практики.

В связи с этим в лирике Гумилёва внешняя обусловленность личностного поиска сменяется самоопределением, познавательной автономностью уже в «Чужом небе» (1912). В напряжённом интеллектуальном переживании рождается поэтически-личность, хотя это не абсолютное изменение, его лирика не станет сразу однородной, будут сохраняться следы риторики (романтика стихотворений «Сонет» и «У камина», иронически-декадентский мотив стихотворения «Отравленный» и др.) Однако в стихотворениях «Я верил, я думал», «Отрывок», «Жизнь» выражен кризис классического миропонимания, познавательная ситуация «бог мёртв». Лирический субъект утрачивает последнюю внешнюю опору: если бога нет, проблематичными становятся истина, добро, красота – «всё позволено», как говорит персонаж Достоевского.

В стихотворении «Я верил, я думал» поэтическая личность утрачивает определенность собственного существования, исчезает смысл истории и надежд, нарастает отчаяние, которое породило декадентов. Иллюзорный выход для познающего мир человека европейской культуры – восточный мотив слияния с природой, отказ, в котором поэтическая личность покидает пространство неразрешимости судьбы и находит спасение в буддистской созерцательности.

Показательно для понимания эволюции лирики Гумилёва стихотворение «Эзбекие»: сложное экзистенциальное переживание, своеобразный экзистенциальный акт, в котором Гумилёв являет модернистскую литературную позицию. Здесь переживается состояние мира и человека на границе жизни и смерти. Исходным пунктом переживания является сильнейшее чувственное потрясение – неразделённая любовь. Это не просто чувства человека, который что-то переживает и мог бы этого избежать. Исходным моментом являются житейские переживания, повседневность: каирский сад привлекает внешне своей красотой, могуществом, жизненностью. Состояние человека – «Я женщиною был тогда измучен» — есть чувственная усталость, предельное истощение жизненных сил. Описание внешних признаков, видимого превращается в культурно-историческое переживание, — так воплощается состояние мира и его связи со всей полнотой существования человека.

«Но этот сад, он был во всем подобен

Священным рощам молодого мира:

Там пальмы тонкие взносили ветви,

Как девушки, к которым Бог нисходит;

На холмах, словно вещие друиды,

Толпились величавые платаны»

И водопад белел во мраке, точно

Встающий на дыбы единорог;

Ночные бабочки перелетали

Среди цветов, поднявшихся высоко,

Иль между звёзд, — так низко были звёзды,

Похожие на спелый барбарис»

[1, 297].

Указание на библейский мотив любви ангелов и земных красавиц свидетельствует связь мира чувственного и мира небесного: «сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жёны, какую кто избрал». И пальма в Библии символизирует одновременно и праведника, и чувственную женскую красоту. «Вещие друиды» — кельтские жрецы, проникшие в тайны природы, — здесь представлена языческая культура как провидческое знание о мире. Единорог – мотив эпохи модерна, символ нового «золотого века», его часто изображали живописцы. К тому же так выражен эротический мотив, мужское начало мира, так подчёркиваемое Гумилёвым. Бабочка — это не только «символ души»: по-гречески «психея» — значит буквально и «душа», и «бабочка», а звезды и «спелый барбарис» соединяются в единстве пространства. Это не просто уподобления внешних вещей каким-то культурным реалиям, — это обозначение могущества, единства, целостности поэтического переживания. Поэтическая личность, этот человек, утомлённый жизнью, вошёл в сад, который внешне привлекает его своей основательностью. Это экзистенциальное могущество жизни он начинает переживать в мифологических, библейских, культурно-исторических реалиях, и вместе с тем он переживает конкретное — свое — присутствие в мире. Здесь Гумилёв оставляет риторику лирического героя раннего творчества, он впадает в интеллектуальное переживание, обнаруживает себя в этом состоянии. Подлинная, но одновременно – иллюзорная относительно западной культуры созерцательность стихотворения «Я верил, я думал» артикулируется, наполняется смыслом: смертельная тоска преодолевается переживанием творческой силы и несокрушимого единства мира людей и богов во взаимодействии стихий — огня, воды, земли и воздуха.

Особенность стихотворения заключается в своеобразном удвоении, как бы присутствии двух типов лирического субъекта: отчаявшийся лирический герой первых двух и двух заключительных строф не способен противостоять житейским невзгодам, даже после откровения Эзбекие и прилива жизненных сил; но обретённые поэтической личностью в интеллектуальном переживании подлинность мира и истина существования указывают на возможность самоопределения, обретения иной степени творческой свободы.

Оптимистическое экзистенциальное переживание не снимает драматизм познавательной ситуации «бог мёртв». Модернистская интенция лирики Гумилёва выражена наиболее ясно в сборнике «Огненный столп» (1921). В новую эпоху Слово-Бог утратило зиждительную силу, число победило тайну звучания (стихотворение «Слово»). По определению В. Шкловского, формы искусства «автоматизировались» («дурно пахнут мёртвые слова»). Вернуть смыл жизни способна новая творческая инициатива, смысл которой наиболее отчётливо выразил Пастернак в стихотворении «Не как люди, не еженедельно…»: поэт призван «повторить творящие слова», те самые, переставшие звучать современному человеку в ситуации «смерти бога». Так «модернизируются» христианские представления – появлением «человекобожеского» мотива, который возник ещё прежде у Блока («Ты отошла, и я в пустыне…»).

Но литературная позиция Гумилёва, как нам кажется, не получила окончательного прояснения в его насильственно прерванной поэтической практике, отличающейся к тому же сравнительно поздним развитием. Действенная, воинственная натура лирического субъекта, пафос созидания акцентируют волевое начало поэтической личности и, как нам кажется, несколько нивелируют интеллектуальный смысл, например, в стихотворении «Память»:

«Я — угрюмый и упрямый зодчий

Храма, восстающего во мгле,

Я возревновал о славе Отчей,

Как на небесах, и на земле.

Сердце будет пламенем палимо

Вплоть до дня, когда взойдут, ясны,

Стены Нового Иерусалима

На полях моей родной страны» [1, c.239].

Жизнетворческий мотив в стихотворении реализован как богоборческий, однако претворение мира предстает как тожество христианского пути («Новый Иерусалим»). «Угрюмый и упрямый зодчий» — это снова ницшевский образ, сохраняющий значимость для Гумилёва в силу особенности его действенно-волевой натуры от начала до конца безвременно оборвавшегося творческого пути. В заключительных строфах появляется фигура пророка, напоминающего Заратустру (Орёл и Лев – звери Заратустры; вспомним раннее «Пророки»).

Риторичность лирического героя раннего творчества сменяется интеллектуальным переживанием собственного присутствия в познавательной ситуации «бог мёртв». Развитие позиции связано с попыткой нового переживания проблематики русской жизни («Старые усадьбы», «Городок», «Змей»), космизмом («Память», «Заблудившийся трамвай»), романтизацией исторических мотивов («Швеция», «Стокгольм», «Ольга»), особенным переживанием природы («Деревья», «Детство», «Природа») и некоторыми другими мотивами, которые не анализировались в данной статье.

Краткий обзор лирики Гумилёва позволяет сделать вывод о модернистской интенции его творчества, не получившей окончательного воплощения в последовательной литературной позиции. Эта незавершённость является характеристическим качеством одного из самых значительных русских поэтов эпохи модернизма.

Список литературы

1.Гумилёв Н.С. Стихи. Письма о русской поэзии. – М.: Худож. лит., 1989.

2.Зотов С.Н. «Пространство смысла, или «Воскрешение» автора в европейской литературной традиции» // Филологический вестник Ростовского государственного университета. 2005. №1. С. 5 – 11

3. Зотов С.Н. Поэтическая практика русского модернизма (Основы экзистенциальной исследовательской практики). – Таганрог: Изд-во Таганрог. гос.пед. ин-та имени А.П. Чехова, 2013.

4. Иванов Вяч.Вс. Звёздная вспышка // Гумилёв Н.С. Стихи. Письма о русской поэзии. – М.: Худож. лит., 1989. С. 5-32.

5. Интеллектуальные «эмоции», или аффективно-когнитивные комплексы

(https://studopedia.ru/10_40174_intellektualnie-emotsii-ili-affektivno-kognitivnie-kompleksi.html дата обращения 25.06.2022).

6. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию… /Сост. и предисл. Ю.П. Сенокосова. – М., Прогресс, 1990.

7. Ницше Ф. Гомер и классическая филология // Ницше Ф. Философская проза; Стихотворения: Сборник. – Мн.: ООО «Попурри», 2000. 8. Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988