Диссертации



  Монографии



  Статьи



  Учебные программы и пособия



  Тексты



  Учебные пособия



[4] Концепция романтизма Альбера Камю и роман "Герой нашего времени".


1.

Концепция романтизма А. Камю помогает понять соответствующие факты отечественной литературы, в частности, роман "Герой нашего времени". Такое сближение литературных явлений позволяет по-новому оценить знаменитый роман, рассмотреть произведение Лермонтова в контексте европейского духовного развития как оно воспринято систематизирующей мыслью XX века.

Определяющая черта концепции Камю состоит в том, что романтизм рассматривается им в большом историческом времени. Камю имеет в виду произведения Блейка, Виньи, Лермонтова, Бодлера и др. Такой ретроспективный взгляд предполагает обобщение исторического опыта, когда нивелируются противоречия, смысловые нюансы в понимании действительности и искусства разными художниками, зато ясно выступает общее смыслообразующее начало. Романтизм рассматривается Камю как идеологическое решение проблемы самостояния человека, воплощенное в художественном творчестве. Типологизируемые факты литературной практики представляют не направление романтизма, а романтическое миропонимание, характеризуют не литературный процесс, а исторический этап, отмеченный особым качеством самосознания человека [ср.: Гайденко 1997, с.208,209]. Историко-философская проблематика эссе Камю определила истолкование литературного творчества романтиков как свидетельства идейных исканий, как форму становления миропонимания и самосознания человека XIX века [см. об этом: Большаков 1991, с.190,191].

Традиционно романтизм рассматривается в трех основных аспектах:

I) в социально-историческом, когда устанавливается связь литературных явлений с развитием общества;

2) в литературно-генетическом: романтизм формируется в недрах классицизма и является реакцией на крушение идеалов Просвещения;

3) рассматриваются многообразные связи романтизма с философским идеализмом; в центре такого рассмотрения - понятие романтической иронии. Каждый из названных аспектов предполагает эстетическое рассмотрение предмета, и это позволяет многосторонне определить романтизм как литературное направление.

Камю имеет в виду все три указанные "измерения" романтизма, однако его угол зрения существенно отличается от традиционных. Это связано с концепцией, так ясно обозначенной заглавием книги-эссе - "Бунтующий человек". Камю полагает, что движущей силой истории является бунт понимаемый как стремление к преображению действительности и самого человека. "Бунт порождается осознанием увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого" [Камю 1990б, с.126]. В основании философствования Камю лежит мысль об абсурдности действительности, о необходимости существования человека в этом абсурде (см. "Миф о Сизифе"). Переживание абсурдного состояния мира неминуемо приводит к бунту. "Человек - единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть" [с.126]. Цель бунта - раскрытие и утверждение человеческой природы, нереализованной под гнетом действительности. В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другим, и с этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической" [с.130]. Камю ставит своей задачей исследовать "сменяющие друг друга социальные движения и доктрины." При этом он не претендует на исчерпанность и "последнее слово", указывая, что в его исследовании "проставлены лишь некоторые исторические вехи и предложена гипотеза, которая, впрочем, не в состоянии объяснить всё и не является единственно возможной" [с.126]. Это относится и к концепции романтизма, о которой пойдет речь. Как утверждает по другому поводу К.М. Долгов, суждения Камю не содержат литературоведческих предпосылок. То или иное направление выражает различные градации бунта" [Долгов 1990, с.371]. Рассмотренный с этой точки зрения романтизм предстает как форма духовного самостояния человека, как исторический опыт, открытый современности. В таком своем качестве концепция Камю прямо соотнесена со сверхзадачей литературоведения как гуманитарной области знания: познание человеческого в мире, познание жизни как деяния человека.

Романтизм рассматривается Камю как абсолютное отрицание (так названа глава, в которой идет речь, в частности, о романтизме). Романтический бунт не имеет цели, положительной программы устроения мира и человека. "Акцентируя силу вызова и отказа, бунт на этой стадии забывает о своей позитивной стороне. Поскольку Бог взывает ко всему доброму в человеческой душе, нужно превратить все доброе в посмешище и выбрать зло. Таким образом, несмотря на полученный урок, ненависть к несправедливости и смерти приведет если не к осуществлению, то по меньшей мере к апологии зла и убийства [с.154]. Это утверждение основывается у Камю на анализе образа Сатаны в "Потерянном рае" Д. Мильтона. "Романтический герой прежде всего осуществляет глубинное и, так сказать, религиозное смешение добра и зла" [с.154]. Действительно, это противоречие характерно для мироощущения романтика. Вывод Камю подтверждает интерпретация того же образа в книге П.Б. Шелли "Защита поэзии": "Было бы ошибкой предположить, что он (Сатана) мог быть задуман как олицетворение зла.<...>Сатана в нравственном отношении настолько же выше Бога, насколько тот, кто верит в правоту своего дела и борется за него, не страшась поражений и пытки, выше того, кто из надежного укрытия верной победы обрушивает на врага самую жестокую месть... Мильтон настолько искажает общепринятые верования (если это можно назвать искажением, что не приписывает своему Богу никакого нравственного превосходства над Сатаной" [Шелли 1980, с.340]. В книге Камю дана цитата из Германа Мелвилла, которая почти дословно повторяет мысль Шелли [с.155]. Такая интерпретация как раз и свидетельствует о "смешении добра и зла", о разрушении ясной нравственной позиции. Шелли покидает христианскую "систему координат": Бог не отрицается, но обнаруживает, так сказать, "безнравственность", "жестокость" - он понимается как источник зла. Отсюда следует вывод о несправедливости божественного миропорядка и необходимости борьбы с ним. Парадоксальность позиции, с которой божественному миру объявлена война, заключается в том, что она ни нравственна, ни безнравственна. Это позиция тотального отрицания творения в целом (всего) и ничего в отдельности (в том числе и религии). Ясное отрицание христианской нравственности возможно лишь с позиции иных нравственных установлений, которой нет и не может быть у романтика. Отсюда уклончивость Шелли ("не зло") и акцентировка Камю ("зло"), который утверждает, что романтический бунт нельзя смешивать с атеизмом. "История метафизического бунта скорее сливается с современной историей религиозного чувства" [с.136]. Эти же метафизические основания составляют основу философии тождества Шеллинга: "добро и зло - одно и то же" [см. об этом: Соловьев 1984, с.97-105].

Неразрешимость устанавливаемого таким образом основополагающего противоречия приводит к тому, что называют романтическим демонизмом. Сатанинское начало осмысливается эстетически. В. Блейк говорит о Мильтоне, что он "был прирожденным поэтом и, сам не зная того, сторонником Дьявола". Именно Дьявол открывает "людскому уму романтическую перспективу":

Вам, людям, не узнать, что в каждой птице на лету

Безмерный мир восторга, недоступный вашим чувствам.

[Блейк 1975, с.33]

Свободный полет вдохновения, демоническое движение - вот в чем откровение мира. Но движение, действие порождают христианское зло: "Зло активно и проистекает от Действия" - так понимается Блейком мораль Священных книг. "Бог будет вечно казнить Человека за Действия." Истина для романтика в противоположном: "Жизнь - это Действие и происходит от Тела, а Мысль привязана к Действию и служит ему оболочкой. Действие - Вечный Восторг" [Там же, с.32]. Выбирая жизнь как "восторг действия", романтик не может избежать канонического Зла. Но само понятие Зла в откровении Блейка не существенно. Добро и Зло не различимы, они суть действие и жизнь.

Демонизм, как бы развивает эту мысль Камю, - страстный порыв готового к решительной схватке героя. Так упрочивается нигилизм, Зло и убийство становятся привлекательными. На это качество в лирике Лермонтова, правда, в несколько ином контексте, обращает внимание С. Семенова. Говоря о разладе человека и природы в романтической поэзии, она пишет: "Часто Лермонтов, особенно ранний, избирает экстремальные моменты человеческого существования, в которых дисгармоничность человека вылезает особенно остро, страшно, душераздирающе: убийства, испепеляющая ненависть, сатанинская гордость, злобное отчаяние, любовный садизм [Семенова 1989, с.22]. Исследователь отмечает "упоительно-зловещий" смысл стихотворения "Дары Терека" [Там же, с.28], элементы "садистского сладострастия "в стихотворении "Мой демон" [с.29].

Люцифер средневековых скульптур не идет в сравнение с привлекательным образом Сатаны романтиков. Здесь на страницах эссе Камю появляются строки Лермонтова, свидетельствующие о привлекательности зла в романтической литературе: "Красой блистая неземной" (Лермонтов), могучий и одинокий, страдающий и презирающий, он покоряет с элегантной небрежностью. Но его оправдывают страдания" [с.155]. За этой строкой в соответствующем контексте стоит интерпретация лермонтовского Демона как характерного героя романтической литературы, что, как показано выше, не вполне соответствует смыслу художественного образа Лермонтова. Лермонтовские образы используются Камю для аргументации его взглядов, о чем свидетельствует и цитата из "Мцыри": "Романтический герой живет по-настоящему лишь минуту и минутой

Той дружбы краткой, но живой

Меж бурным сердцем и грозой.    (Лермонтов)" [с.156].

Следует отметить, что Камю не утверждает, что романтизм проповедует злодеяние: "романтизм берется показать глубинный порыв протеста в условных образах человека вне закона, доброго разбойника, великодушного бандита". Протест против современного общества в романтизме не снимается. "Но в своих глубинных истоках романтизм прежде всего бросает вызов нравственному и божественному закону" [с.156]. Это метафизический бунт, "это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной... метафизический бунтарь протестует против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого" [с.135]. Именно поэтому Камю утверждает, что самый оригинальный из созданных романтизмом образов не революционер, а денди.

Действительно, "религиозное смешение добра и зла", неразрешимость внутреннего нравственного противоречия делает невозможной выработку положительной активной жизненной позиции. На обыденном житейском уровне бунт чаще всего оборачивается апатией, "облачается в траур". Такая мировоззренческая позиция сталкивается в обществе с нравственными установлениями, которые делают невозможной её реализацию в жизни: общественная мораль охраняется законом, препятствуют романтику и другие ограничения свободы личности, неизбежные в обществе. Прибежищем романтика оказывается литература. Отсюда и возникает культ литературного героя. Далее Камю утверждает, что "романтический бунт ищет решения в позе". Многое в характеристике денди, данной Камю, позволяет отнести ее к Печорину из романа Лермонтова "Герой нашего времени". Камю утверждает: "Поза собирает в некую эстетическую целостность человека, отданного во власть случая и разрушаемого божественным насилием" [с.157]. Печорин постоянно играет (с Мери, Грушницким, с Верой, с самой судьбою), всем своим поведением он утверждает позу вызова и отрицания - отрицания социальных условностей, нравственных установлений, человеческих привязанностей - всех ценностей общества, в котором живет. Его "рассеянная восприимчивость" не знает прочного интереса, безусловной связи с действительностью. Цельность личности Печорина имеет основание в глубоком скептицизме, в "силе отказа", как пишет Камю.

Если иметь в виду внешнюю сторону, кажимость, то справедливой относительно Печорина оказывается пространная характеристика денди, данная Камю на с.157,158. В соответствии с этим глубинный смысл образа Печорина следует понять как метафизический бунт, реализованный в стихийном социальном протесте. Социальное оказывается формой проявления этого бунта. Давая характеристику денди, Камю следует за Ш. Бодлером. Одна из глав его статьи "Поэт современной жизни" (1863) называется "Денди". Предшественник Камю осмысливает опыт романтической литературы и дает в конечном счете социально положительную оценку героя. "Как бы ни назывались эти люди - щеголями, франтами, светскими львами или денди, - все они сходны по своей сути. Все причастны к протесту и бунту, все воплощают в себе наилучшую сторону человеческой гордости - очень редкую в наши дни потребность сражаться с пошлостью и искоренять её. <...>Дендизм появляется преимущественно в переходные эпохи, когда демократия ещё не достигла подлинного могущества, а аристократия лишь отчасти утратила достоинство и почву под ногами. <...>Дендизм - последний взлет героики на фоне всеобщего упадка" [Бодлер 1986, с.305]. Необычный поворот обсуждения проблемы дендизма Печорина см.: Геллер 1999, с.105-108]. Нетрудно заметить, что приведенные суждения Бодлера могут быть прямо отнесены к Печорину и его эпохе. Именно пошлость современного ему общества вызывает резкое неприятие героя Лермонтова, выливающееся в активное противодействие. В этом противостоянии Печорин обнаруживает демонизм как последовательную реализацию романтического протеста. Результат - гибель Грушницкого, который в данном контексте как бы олицетворяет пошлый мир неправых нравственных принципов. Наконец, эпоха, в которую живет и действует Печорин, может с полным правом характеризоваться как переходная, правда, в несколько ином смысле, чем пишет об этом Бодлер. Здесь следует учитывать специфику общественного развития России. Русская аристократия в рассматриваемый период, действительно, "отчасти утратила достоинство и почву под ногами". После поражения декабристов русская аристократия покорилась самодержавию, предав своих лучших представителей. Именно это духовное состояние общества породило денди Печорина, протестанта, нигилиста [см. о дендизме Печорина: Дюшен 1914, с.62].


2.

Интерпретация образа Печорина в связи с характеристикой романтизма у Камю не может считаться исчерпывающей и единственно возможной. Тут мы сталкиваемся с одной из основных проблем в понимании лермонтовского романа. Согласно распространенному утверждению, в "Герое нашего времени" мы имеем дело с фрагментарным сюжетом. Лермонтов дает, по мнению Э. Герштейн, наиболее последовательно развивающей этот взгляд на роман, серию портретов Печорина, выполненных в разных ракурсах [см. Герштейн 1997, с.36]. Такое понимание образа Печорина полностью соответствует интерпретации героя романтиков у Камю. Однако исследование сюжетно-тематического единства, которое довлеет над фрагментарностью событий, организуя романное целое, позволяет утверждать, что личностные качества Печорина воплощены Лермонтовым в развитии. Открытие этого основополагающего момента организации художественного пространства дает новые возможности понимания образа Печорина. Причем чисто романтическое понимание, о котором шла речь выше, не отрицается, но личность героя при этом обретает иную трактовку. Установление сюжетно-тематического единства как жанрообразующего признака романа и его анализ позволяют определить внутреннюю динамику образа Печорина, его личностное развитие (см. об этом выше).

Индивидуалистическая позиция героя Лермонтова не данность, а процесс, который приводит его в романе к определенному состоянию, идеологически отличному от романтического. Печорин стремится разрешить романтическую безысходность. Его деятельная натура не может довольствоваться тотальным отрицанием, и Печорин приходит к утверждению вполне реалистичной жизненной позиции, которую жизнь затем опровергает. На протяжении всех событий "истории Печорина", если их рассматривать в хронологической последовательности, жаждущий деятельности герой стремится за пределы романтической безысходности. Своеобразный фаталистический вывод "Тамани" опровергается активным поведением Печорина в "Княжне Мери". В "Фаталисте" предметом рефлексии становится индивидуалистическая позиция. Похищение Бэлы - демонический вызов героя-индивидуалиста, осознавшего свой выбор. Нарастание всесокрушающего действенного начала ("Бэла") и философское обоснование последовательной ("отрицательной" в отношении мира) активной позиции могут быть связаны, как это показано выше, с развитием философских воззрений в книге М. Штирнера "Единственный и его собственность"(1845г.).

Но анализ позиции Штирнера составляет у Камю первую часть главы "Абсолютное утверждение". "Начиная со Штирнера, страсть к отрицанию, воодушевляющая бунт, неудержимо затопляет все утверждения". Она отбрасывает суррогаты божественного, которыми загромождено моральное сознание. "Потусторонний мир сметен, - заявляет Штирнер, - зато внутренний мир стал новым небом". <...>Для Штирнера есть лишь одна свобода - "моя сила" и лишь одна правда - "сиятельный эгоизм звезд".<...> Таким образом, индивидуализм достигает своей вершины. Он является отрицанием всего, что отрицает индивид, и прославлением всего, что возвышает индивида и служит ему. Что такое благо по Штирнеру? "То, чем я могу воспользоваться". А что мне по праву дозволено? "Все, на что я способен". Бунт еще раз приходит к оправданию преступления" [с.167].

В приведенной цитате Лермонтов узнается почти текстуально ("моя сила" и "сиятельный эгоизм звезд"). Отправляясь от наивной веры "людей премудрых", думавших, "что светила небесные принимают участие в наших ничтожных спорах за клочок земли или за какие-нибудь вымышленные права" [Лермонтов IV, с.309], Печорин рассматривает ее как основу определенного типа мировоззрения, рефлективно им опровергаемого. Печорин предельно расширяет границы подвластного сильной воле: мотив судьбы (т.е. неизвестности предопределенного) преодолевается скептицизмом и активностью индивидуального поступка "Я люблю сомневаться во всем: это расположение ума не мешает решительности характера - напротив; что до меня касается, то я всегда смелее иду вперед, когда не знаю, что меня ожидает [с. 313]. На долю окончательной обреченности остается лишь смерть: "Ведь хуже смерти ничего не случится - а смерти не минуешь!" Все остальные несчастья так или иначе зависят от воли человека, способной подчинять себе обстоятельства". Индивидуалистическая позиция Печорина прошла испытание, окрепла и выстояла против иррационально понятой предопределенности (фатализма). Скептицизм героя подрывает всякую возможность веры, самодовлеющая воля может служить лишь эгоистическим целям.

Описанная философская позиция не получила последовательной разработки в романе, герой, потерпев поражение, окончательно отчаивается. Однако созвучие идей дает возможность сделать существенный вывод о философском качестве художественного творчества Лермонтова, благодаря которому знаменитый роман занимает особое место в русской литературе. Печорин стремится разрешить противоречие романтической безысходности, дендизма выработкой жизненно приемлемой позиции. Романтический персонаж, которого характеризует поза, становится у Лермонтова деятелем, условно-литературный герой-романтик жаждет воплотиться, обрести реальную перспективу. В контексте концепции Камю "Герой нашего времени" оказывается произведением новаторским, в котором явственные черты романтизма обнаруживают поиски нового идеологического решения проблемы личности. 


 

Copyright 2009 ©
Все права защищены.